UNA CHARLA CON SERGIO BIZZIO, DANIEL GUEBEL Y ALAN PAULS

Los tres narradores acaban de publicar, de manera simultánea, tres novelas: “Historia del llanto. Un testimonio”, “Era el cielo” y “Derrumbe”. En esta entrevista, indagan en los temas recurrentes de sus últimos libros, denuestan lo que llaman “literatura de calidad”, hablan de la herencia macedoniana y discuten sobre su pasado en común como miembros de la revista “Babel” y del grupo Shangai. Critican los blogs y coinciden en que nunca publicarían sus obras por Internet. Y analizan las falencias de la categoría generacional: “No es que por estar cerca de los 50 nos convertimos en una generación”.
Por Sonia Budassi / Hernan Arias

HOGUERA. “Más que perfilarnos como generación, nos perfilábamos como secta, cuya principal característica era la vanidad”, bromea Bizzio.
Comencemos por señalar dos cuestiones. Por un lado, las tres novelas empiezan con escenas fuertes. Por otro, plantean la dificultad de encontrar intensidad en las experiencias cotidianas. ¿Fueron decisiones conscientes?
BIZZIO: Yo arranco siempre lleno de enemigos. El mercado, la idea de eficacia, los lectores que buscan historias entretenidas, sólidas, consistentes. Las dos primeras páginas de mis novelas son escritas con la intención de una bofetada. Eso por suerte después se disuelve, y quedo flotando en la novela, escribiendo como si no importara nada. Así que, cuando llego al final, mi pregunta es: “¿Cómo hice para escribir esto?”.
GUEBEL: La infancia es el período de la evidencia de la intensidad vital. Creo que lo que queda como resto de la intensidad en la vida adulta es la percepción del momento excepcional: una violación, una separación. Recuerdo el efecto de intensidad en la infancia que producía el relato: el de la visibilidad total. Eso no lo proporcionan ni la ilusión bastarda de los best sellers, ni las películas de acción, que son como restituciones incompletas. Mi personaje sabe que está viviendo un momento excepcional. Narrar el momento mismo de la separación produce, por precipitación, los otros derrumbes. En relación con el dolor y la intensidad, las dos ideas vinieron pegadas.
PAULS: A mí me gusta que las novelas empiecen así porque tengo la impresión de que ahí se agota todo lo que la novela le va a dar a la peripecia. Cuando ese chico atraviesa, vestido con un traje de Superman, el vidrio del living, para mí se acabó la aventura y ahí puedo empezar realmente a escribir. La intensidad empieza una vez que termina esa escena que se supone que es la intensa.
G: Esa es una influencia de Libertella, ¿no? Porque en sus frases hay peripecias sintácticas y la aventura está condensada en dos renglones.
P: Soy totalmente “siglo veinte”: la única aventura posible es la de la percepción. La aventura no está más en la peripecia objetiva, en el desencadenamiento de fuerzas en un mundo. Se trata más bien de máquinas de hablar y de escuchar.
—Pauls suele hablar de “literatura de calidad” y Guebel “de la literatura de la buena conciencia” como un peligro. ¿Dónde encuentran esa literatura hoy?
B: En todas partes. Es la literatura que aspira a la importancia y que responde a la idea de lo necesario. La literatura de calidad tiene programa, no vacila, aspira a “ser”, y es. Es una idea nefasta.
P: Cuando pienso en literatura de calidad, me refiero a libros que se piensan con nociones administrativas. El escritor que tiene un panorama de lo que su libro debe ser y lo regula con criterios de compensación. No es una literatura exenta de talento, pero soy muy sensible a ese tipo de libros en los que el concepto es no derrochar, que haya una trama, cuando querés a todos los lectores, a los que les gusta la intriga pero también a los que buscan una plusvalía intelectual... No es el best seller ni tampoco la literatura de avanzada. Esa fórmula está presente todo el tiempo al escribir literatura hoy. Cualquiera de nosotros puede escribir así. Cucurto puede escribir así mañana. Muchos anglosajones hacen eso, como Julian Barnes.
—En una conversación con Roberto Bolaño, Ricardo Piglia dijo: “Algunos pensamos que el siglo próximo será macedoniano”, en el sentido de que “la obra no será otra cosa que el proyecto”...
P: Es una descripción de un estado de cosas en el que estamos. Piglia dice que vamos a una generalización del arte conceptual para todas las artes. Creo que en la plástica eso ya es así. Lo que no quiere decir que dentro de quince años no vuelva la pintura de caballete. La literatura sigue teniendo algo muy arcaico que es esa linealidad, esa temporalidad muy primitiva. No es algo que se ve.
G: Se puede leer un libro como un manual de procedimientos que tiene el propio artista, librándonos del relato en sí mismo.
P: Sí, pero eso no quita que haya que seguir leyendo y ser esclavo de ese orden sucesivo que hace que todo efecto conceptual fatalmente se acabe. Porque donde hay tiempo se acaba el arte conceptual. No sé si a Piglia le va a gustar eso, pero creo que Aira es de los primeros macedonianos.
G: Me parece que la remisión a Macedonio es la remisión a Sterne, autor del siglo XVIII; ahí está clavado el futuro. Para mí, como escritor, todo el futuro está en el pasado: en el Satiricón de Petronio, en el Quijote.
P: Pero en esos casos es clara la idea de que hay obra: Tristram Shandy, el Satiricón. En cambio, en Macedonio, realmente, ¿cuál es la obra?
G: Macedonio es un padre inventado por su hijo.
P: Bueno, todos. Derrumbe me parece que es un poco una ilustración de eso. Pero Piglia, al fijarse en Macedonio, lo que está diciendo es que el verdadero artista conceptual no es Borges, aunque escriba el Pierre Menard.
—En un momento, sus obras estuvieron cercadas por equívocos alrededor de la literatura política...
P: La relación entre literatura y política en la Argentina estaba marcada por dos casos básicos que eran el de Lamborghini y el de Walsh, que clausuraban toda otra posible relación entre literatura y política. Después de esas dos opciones muy diferentes, pero a la vez cada una muy radical, era muy difícil pensar de qué otro modo se podían articular tan en pie de igualdad. Ambos estaban relacionados a un tipo de política muy ligada a la violencia. No es el tipo de política con el que estamos familiarizados ahora. En mi caso, siempre se me consideró un escritor que le daba la espalda a la política. Y no me parece un equívoco. Reivindico el derecho a llegar muy tarde a la política.
G: El otro día encontré el texto que leí en la presentación de tu novela El coloquio, y lo leía como un libro que reorganiza la política en otro campo. Yo decía que los signos de la política en los textos de nuestra generación no se veían porque se buscaba la política en otro lado: en la denuncia, en la contabilización de cadáveres. Se pretendía leer la política en la literatura como se leía en la prensa.
—Hablaban en términos de generación. ¿Qué falencias tiene esa categoría?
P: El déficit obvio es que es una categoría que se apoya en una suerte de fatalidad biológica que no define una generación. Si puedo reconocer a Sergio y a Daniel como parte de mi generación es porque con ellos y Caparrós, Chefjec o Chitarroni hay algunas cosas muy puntuales que nos reunieron a lo largo de 20 o 30 años, del grupo Shangai hasta Babel. No es que por estar cerca de los 50 nos convertimos en una generación.
B: Más que perfilarnos como generación, nos estábamos perfilando como secta, cuya principal característica era la vanidad. A los 25 años, la vanidad es una fuente de satisfacción como cualquier otra. Shangai era eso.
G: Había enemigos a veces precisables y otras no. Lo que nos marcaba era la idea del efecto del estilo y no del sentido.
P: Había como una fe en la literatura.
G: No había, como en otros sectores de la literatura argentina, la idea de que la escritura está ligada a la utilización del texto, a conseguir algo.
B: La idea de lo eficaz es repugnante.
—Después de tanto tiempo, ¿qué pasa con “Babel”?
P: A mí me enorgullece la experiencia. Estaba bien que fuéramos arrogantes, soberbios, que pateáramos puertas. Si no hubiéramos hecho eso, habríaamos sido unos infelices. ¿Qué habríamos hecho si no?
G: Escribir.
P: Pero si escribíamos igual. Nadie dejó de escribir por hacer eso, al contrario.
G: Yo no siento que Babel haya sido nuestra chispa. Si éramos una vanguardia, éramos una vanguardia antileninista: no había poder que tomar y, personalmente, Babel no me representaba; en principio, porque era una revista de crítica de libros.
P: Pero sí había poder que tomar. En todo caso, lo que a mí me resulta interesante de Babel es que no queríamos el poder. Reconozco eso como marca de generación: tenemos problemas serios con el poder, una relación completamente histérica.
G: ¿Pero cuál habría sido el poder?
P: En ese momento había una pequeña batalla editorial, Planeta y Babel, por más insignificante que eso sea. Pero no es más insignifcante que la batalla entre la revista Los Libros y las populistas de fines de los 60.
B: Me parece que queríamos el poder como cualquiera, pero que lo que no queríamos era tomarlo
G: Pero Los Libros era una revista de intervención cultural. Babel era una revista de crítica escrita por jóvenes estudiantes universitarios; no nosotros, que éramos parte de nada en el fondo, porque la revista la dirigían (Jorge) Dorio y (Martín) Caparrós, y el secretario de Redacción era (Guillermo) Saavedra. Era una revista que reemplazaba la existencia de suplementos culturales en la época.
P: Bueno, no es poco. Era una revista de cultura, que pensaba que había una batalla para dar. En ese sentido, también estaba a tono con la despolitización de la sociedad. Eso es un poco lo que pasó en los 80.
G: Y la intervención que genera es la aparición de un par, que sí tenían poder. Es decir, que estaban ubicados en sitios visibles de la industria cultural que usaron Babel como el faro de lo excecrable, para decir “nosotros somos los autores que escribimos para los lectores, que apostamos al mercado”...
P: ...“que contamos historias”.
G: Decían: “Ellos van a terminar en la universidad”, pero “nosotros estamos en la vía de Soriano”. Menciono a Osvaldo Soriano porque condensaba esa ilusión, los límites de esa estética temerosa de perder segmentos de mercado.
—¿Ven alguna descendencia de “Babel” o algún grupo que les recuerde algo de lo que ustedes hacían?
P: Veo algo en cierto espíritu blogger. Como una falta de escrúpulos para intervenir en un campo para el cual hacen falta muchos títulos para poder intervenir. Me parece que hay algo de ese gesto medio punk. Pero después no sé, tampoco diría que son herederos. Más bien son resonancias.
—Tienen una relación bastante distante con respecto a Internet como instancia de publicación y de escritura. A diferencia de otros escritores, no tienen blog. ¿Por qué?
P: Yo creo que si tuviera blog no escribiría más literatura.
B: Ocupa mucho tiempo, no tiene sentido. (Sergio) Chejfec tiene un blog y publica lo que está escribiendo, eso es distinto. No es un blog de intervención. Publica sus cosas, sus propios textos.
P: Eso no está mal.
G: Yo intervine tres días en los blogs y me pareció un efecto de insignificancia y estupidez completa, que uno se puede pasar la vida pelotudeando ahí.
—¿Pero no sucede como con otras cosas, como con los libros, que los hay buenos y malos?
B: Sí, puede ser.
G: No conozco mucho.
P: Yo leo blogs geniales y también mucha basura, pero no desdeñaría el soporte. No veo por qué lo que escribo tiene que estar exponiéndose, a mí me gusta la mediatez de la literatura.
G: El tipo que genera un blog y que todos los días añade algo es como un periodista que trabaja gratis para su firma y se está encadenando a una periodicidad, por la idea de la intervención y de tener presencia en un circuito. Lo que no quiere decir que de golpe el efecto mismo de escritura no produzca buenas obras. Pero en términos de la regulación de la energía propia de gente de mediana edad, seguramente nosotros preferimos escribir nuestros textos y después decidir colgarlos o no en la Web.
—¿Ninguno colgaría sus novelas en Internet?
P: Yo creo que no.
B: ¿Las editoriales publican novelas que ya están en Internet?
—Sí, no es incompatible una cosa con otra.
G: Yo encontré el Diálogo entre un sacerdote y un moribundo, de Sade, en Internet, lo leí y después encontré el libro y lo compré también.
P: ¿Por qué uno querría colgar una novela en Internet? Creo que en realidad la única razón es que querés devolución, pero a mí, la verdad, eso no me interesa. Prefiero que no se sepa de mí y que de repente se sepa cuando saco un libro, tener contacto ahí con dos personas. Pero me parece que el único sentido de hacer eso es la dinámica del intercambio, esa especie de utopía promiscua como del sexo seguro. Yo no soy sensible a eso.
—Pero liberar los textos no tiene que ver necesariamente con el “feedback”.
P: Si fuera a formar parte de un grupo anarquista que decidiera eso, quizá lo pensaría. Si fuera una cuestión comunitaria, la decisión de diez escritores, por ejemplo...
G: Lo más parecido a eso que hicimos alguna vez fue una novela comunitaria que creo que llegó hasta el tercer capítulo.
P: Colguémosla en Internet. Total, en Internet circula cualquier porquería (risas).
Sigue
Literatura vs. saber
—Hay una frase de Aira, ya que lo mencionaste como el primer macedoniano, que dice: “La literatura tiene que ver con la deconstrucción del conocimiento.”
P: Qué raro que haya usado la palabra “deconstrucción”. Estoy de acuerdo. Me parece que la literatura no tiene mucho que ver con el saber, en el sentido de “aumento” del conocimiento. Más bien es como una especie de centrifugado de saberes, pero la literatura en sí no es un saber. Se alimenta de saberes pero no lo es.
G: Coincido. Dijiste la palabra “deconstrucción” y me acordé de una experiencia en la década del 90. Voy a comer a un restorán, de postre pido un flan, y me traen algo completamente derrumbado. Entonces le digo al mozo: “Flaco, se te desarmó todo el flan”. Y me contesta: “No, es un flan deconstruido”. Y también de otra experiencia –más difícil para mí aún. Una vez –por única vez– me invitaron a la Facultad de Filosofía y Letras...
P: No te sorianicés (risas).
G: El que me llama para invitarme me dice: “Vas a hablar sobre la construcción en tu literatura”. Y cuando llego, empiezo diciendo: “En relación con la construcción en mi literatura...”. Y la persona que me había invitado me codea y me dice: “No, deconstrucción”. Entonces, dije: “Bueno, hagan preguntas” (risas). Pero pensando en la relación entre literatura y saber, coincido con lo que decía Alan. Tengo la impresión de que lo que podríamos llamar “buena literatura” entra al campo de la cultura como un saqueador salvaje. Cuando comento la idea de escribir un libro que se queme en la intensidad de la concepción, lo pensaba en relación con una novela que estoy escribiendo hace varios años, y en la que estoy trabajando todo el tiempo sobre aquello que ignoro: la historia de Europa en los tres últimos siglos y los secretos de la composición musical. Trabajo por primera vez de manera distinta porque entro a Internet y saco cosas, voy plagiando, reconstruyendo, saqueando salvajemente. Eso debería ser la literatura también. Pararse frente a una cuestión sobre la que uno no tiene ninguna idoneidad y lo único que tiene que hacer es ingresar. Si uno sabe, ahí se acabó todo. Nabokov –un escritor al que admiro mucho– decía que sus personajes no se le escapan de las manos: “Son galeotes que reman en mi galera”. Cuando leía eso, pensé: “Pobre de él”. A Cervantes claramente se le escapó el Quijote.
B: Uno tiene que aprenderlo todo de nuevo cada vez que se sienta a escribir. Y ésa es otra diferencia con un guión. En líneas generales, un guión es un arco que hay que completar.
Trabajadores y monstruos
—Hay una noción que indicaría que el guión necesita de una estructura más o menos preestablecida. Y pareciera, por lo que se está hablando acá, que la literatura se mueve con otros parámetros. ¿Cómo se trabaja con los dos lenguajes?
B: Son lenguajes distintos y yo no siento ninguna contaminación. El problema más fuerte de un escritor de literatura que va a escribir un guión de cine o de televisión es que la literatura suele colmarlo todo, incluida la mirada. Un escritor es un monstruo, y un guionista es un trabajador. Lo literario funciona siempre mal en cualquier guión.
—¿Cuál es su relación con la poesía? Bizzio es el único que escribe poesía...
B: Sigo escribiendo poemas, y espero no dejar de hacerlo nunca. Pero la poesía es cada vez menos el resultado de la inspiración que de la lectura. Por ejemplo: leí El Estado y él se amaron, de Daniel Durand, un libro increíble, y me puse a escribir. Leí El Salmón, de Fabián Casas, y me puse a escribir. Pero a veces también es resultado del aburrimiento, por qué no decirlo. Son cosas que anoto con un mínimo de entusiasmo y de curiosidad y que en algún momento empiezan a apasionarme. Puedo pasarme una semana entera escribiendo veinte líneas, me vuelvo un obsesivo. Cuando teníamos 25 años, Guebel y yo íbamos a La Paz y solíamos sentarnos en la misma mesa que Miguel Briante y Jorge Di Paola, que eran muy amigos pero discutían todo el tiempo. Yo escuchaba en silencio y me daba cuenta de que Dipi siempre tenía razón, pero me iba pensando en lo que decía Briante. Después, en algún momento llegaba Fogwill, escuchaba veinte segundos y decía: “¡Cállense, borrachos de mierda!” (risas). Ahí estaban el crítico, el poeta y el narrador.
G: Mi relación con la poesía es nula.
Lo nuevo: entusiasmo y alevosía
—¿Leen autores jóvenes?
G: ¡Basta de La Joven Guardia!
P: Leo algunos. No estoy sediento de actualidad, pero leo. Fui jurado en dos concursos ahora, uno con tope de edad.
B: Yo sí, pero más que nada por recomendaciones. A veces incluso me los recomiendo yo mismo.
G: Yo veo mucho entusiasmo y un poquito de alevosía. Es difícil pensar bien respecto de las generaciones que tienen veinte años menos que uno. Me acuerdo cuando yo era joven, la dificultad que tenía Briante para leer a nuestra generación, el tono despectivo y campechano a la vez de pasar de lado porque esas escrituras lo incomodaban. Tengo poca paciencia pero creo que las escrituras que leo ahora están marcadas por una canchereada puiguiana y todavía no encuentro, salvo en el caso de Oliverio Coelho, apuestas radicales. Pero puede ser perfectamente otro caso de incomprensión. Tal vez uno no puede leer bien a los que lo siguen. Veinte años es mucho. Con una diferencia de diez años, quizá hay más elementos culturales compartidos, como con Juan José Becerra, Damián Tabarovsky o Martín Kohan incluso. Aunque Kohan toma la posta de una generación anterior, al menos por el momento.
P: El intento básico es tratar de no traducir lo desconocido a lo conocido.

he Matrix, o las dos Caras de la Perversión. Slavoj Zizek

Cuando vi The Matrix en un cine de barrio de Eslovenia, tuve la oportunidad única de sentarme al lado del espectador ideal para la película, es decir, de un idiota: un hombre que rozaba la treintena, sentado a mi derecha y, tan absorto en la película, que constantemente molestaba a los otros espectadores con exclamaciones como: «¡Dios, la realidad no existe!»... Sin duda prefiero esta ingenua inmersión en la película a las interpretaciones intelectualoides y pseudosofisticadas que proyectan sobre la ella refinados matices filosóficos o psicoanalíticos.

Sin embargo, no resulta difícil comprender la atracción que a nivel intelectual ejerce The Matrix: ¿No es una de esas películas que actúan como una especie de test de Rorschach, poniendo en marcha un proceso universal de identificación, como el proverbial retrato de Dios, que parece siempre estar mirándote directamente, lo mires desde dónde lo mires - una de esas películas en las que se sienten reflejadas casi todas las miradas? Mis amigos lacanianos me aseguran que los autores del guión deben haber leído a Lacan; los defensores de la Escuela de Frankfurt ven en la película una encarnación extrapolada de la Kulturindustrie, con el dominio directo de la Sustancia social (del Capital) alienada-reificada que coloniza nuestra vida interior y nos utiliza como fuente de energía; los defensores de la New Age ven en la película una fuente para especular sobre nuestro mundo como un espejismo generado por una Mente global encarnada en la World Wide Web. Esta serie de referencias nos remite a La República de Platón: ¿no calca The Matrix la imagen platónica de la cueva (seres humanos comunes como prisioneros férreamente atados a sus asientos y obligados a ser espectadores de una oscura representación de lo que (engañados) consideran que es la realidad? Una diferencia esencial entre la película y el texto platónico es, por supuesto, que cuando alguna persona se escapa de la cueva, y asciende a la superficie de la tierra, lo que encuentra ya no es la brillante superficie iluminada por los rayos de sol de antaño, el Bien supremo, sino el desolado «desierto de lo real». La principal dicotomía en este caso viene dada por las posturas de la Escuela de Frankfurt y de Lacan: ¿debemos historizar Matrix incorporándola a la metáfora del Capital que colonizó la cultura y la subjetividad, o estamos hablando de la reificación del orden simbólico en sí mismo? Sin embargo, ¿qué ocurre si la alternativa misma que planteamos es falsa? ¿Qué pasa si el carácter virtual del orden simbólico «en sí mismo» es la condición misma de la historicidad?

Llegando al fin del mundo

Por supuesto, la idea de un héroe habitando un universo artificial completamente manipulado y controlado no es, ni mucho menos, original: The Matrix se limita a radicalizar el tema introduciendo la realidad virtual. En este aspecto, la clave está en la ambigua relación de la realidad virtual con el problema de la iconoclastia. Por un lado, la realidad virtual constituye la reducción radical de nuestra experiencia sensorial en toda su riqueza, ni siquiera a palabras, sino a la mínima serie digital del 0 y el 1 que permite o bloquea la transmisión de la señal eléctrica. Por otra parte, este mismo artefacto digital genera una experiencia «simulada» de realidad que llega a confundirse completamente con la «auténtica» realidad. Esto pone en tela de juicio el concepto mismo de «auténtica» realidad. Como consecuencia, la realidad virtual es, al mismo tiempo, la reafirmación más radical del poder de seducción de las imágenes.

¿La más paranoica de las fantasías americanas no es que una persona que vive en una pequeña e idílica localidad californiana, paraíso del consumismo, de repente empiece a sospechar que el mundo en que vive es un montaje, un espectáculo organizado para hacerle creer que vive en un mundo real, mientras, en realidad, todos los que le rodean no son sino actores y extras de un gigantesco espectáculo? El último ejemplo de esta fantasía es la película de Peter Weir El show de Truman (1998), con Jim Carrey en el papel del oficinista de provincias que gradualmente descubre que es el héroe de una serie de televisión que se transmite las 24 horas. Su ciudad está construida en un enorme estudio de televisión con cámaras que le siguen constantemente. La «esfera» de Sloterdijk aparece aquí literalmente bajo el aspecto de la gigantesca esfera metálica que envuelve y aísla la ciudad entera. La escena final de El Show de Truman podría interpretarse como una representación de la experiencia liberadora de rasgar el tejido ideológico de un universo cerrado y la apertura al exterior, antes invisible desde el interior ideológico. Sin embargo, ¿no es posible que el desenlace «feliz» de la película (no olvidemos que millones de espectadores de todo el mundo aplauden los momentos finales del show), con la liberación del héroe y, según se lleva al espectador a pensar, su reencuentro con su verdadero amor (¡repitiendo la fórmula de la producción de la pareja!) ideología en su más puro estado? ¿No es posible que la ideología se encuentre en la creencia misma de que más allá de los límites del universo finito existe una «auténtica realidad» en la que hay que adentrarse?

Entre los predecesores de esta idea cabe mencionar a Phillip Dick, con su Time Out of Joint (1959), en la que el héroe vive una modesta vida en una idílica ciudad californiana a finales de los 50 para ir descubriendo que la ciudad es un montaje llevado a cabo para mantenerlo satisfecho.... La experiencia que subyace a Time Out of Joint y El show de Truman es que el paraíso californiano consumista del capitalismo tardío en su propia hiperrealidad (en cierto modo tan irreal) está carente de sustancia, desprovisto de inercia material. Es decir, no se trata sólo de que Hollywood recree la apariencia de una vida real, carente del peso y la inercia de lo material: en la sociedad del capitalismo tardío, una «vida social real» adquiere en sí misma características de una farsa, con nuestros vecinos comportándose en la vida «real» como actores y figurinistas. La verdad final del universo capitalista utilitario y desespiritualizado es la desmaterialización de la propia «vida real», su transformación en un espectáculo espectral.

Dentro del campo de la ciencia ficción, es preciso mencionar también el Starship de Brian Aldiss, en el que dentro de una nave espacial gigante miembros de una tribu viven en un mundo cerrado en un túnel. Este túnel está aislado del resto de la nave por abundante vegetación y la tribu permanece ignorante de la existencia de un universo más allá de los límites del túnel; finalmente, unos niños cruzan los arbustos y llegan al mundo exterior, poblado por otras tribus. Entre otros precursores, quizás con un enfoque más ingenuo cabe mencionar la película de George Seaton, 36 Horas, rodada a principios de los sesenta y que narra la historia de un oficial del ejército americano (interpretado por James Garner). El oficial, que conoce los planes del Día D para invasión de Normandía, es apresado accidentalmente por los alemanes unos días antes de que se lleve a cabo la operación. Los alemanes, aprovechando que Garner está inconsciente desde su apresamiento a causa de una explosión, construyen rápidamente una réplica de un pequeño hospital americano, y tratan de convencerlo de que ahora vive en 1950, que América ganó la guerra y que ha perdido la memoria durante los últimos seis años. Todo ello con la intención de que él les revele los planes de invasión con el fin de prepararse. Por supuesto pronto aparecen grietas en el mundo tan cuidadosamente construido…. (¿Lenin mismo no pasó los dos últimos años de su vida en un entorno controlado bastante parecido para el que, como ahora sabemos, Stalin mandaba imprimir una edición especial de Pravda censurando todas las noticias referentes a las luchas políticas y con la justificación de que el camarada Lenin debía descansar y no se debía perturbar su paz con provocaciones innecesarias?)

La idea latente en estas cuestiones, es, por supuesto, la noción premoderna de «haber alcanzado el fin del universo»: en aquellos conocidos grabados, los sorprendidos viajeros se acercan a la pantalla / telón del cielo -una superficie plana con estrellas pintadas encima- la agujerean y van más allá: exactamente lo mismo que ocurría al final de El show de Truman. No es sorprendente que la última escena de la película, cuando Truman asciende por las escaleras pegadas a la pared en la que está pintado el horizonte sobre «cielo azul» y abre la puerta tenga un toque definitivamente Magritte: ¿no estará volviendo esta sensibilidad con nuevas ínfulas? ¿No indican obras como el Parsifal de Syberberg, en la que el horizonte infinito también está bloqueado por las proyecciones (claramente falsas) del fondo, que la era de la perspectiva infinita cartesiana está llegando a su fin y que hemos de volver a una especie de preperspectiva medieval renovada del universo? Con gran perspicacia Fred Jameson también señala fenómenos parecidos en algunas de las novelas de Raymond Chandler y en películas de Hitchcock. Por ejemplo, la costa del Pacífico en Farewell, My Lovely funciona como una especie de «final/límite del mundo» más allá del cual yace un abismo desconocido; una función similar tiene el vasto valle que se extiende ante nosotros frente a los bustos del Monte Rushmore en la escena en que Eva-Marie Saint y Cary Grant, huyendo de sus perseguidores, alcanzan la cima del monumento: el valle al que Eva-Marie Saint hubiera caído si Cary Grant no llega a tirar de ella. Resulta tentador hablar también la famosa escena de batalla en un puente en la frontera entre Vietnam y Camboya en Apocalypse Now, en la que el espacio más allá del puente se siente como algo «más allá del universo conocido». Y tampoco podemos olvidarnos de una de las ideas predominantes entre las fantasías pseudocientíficas nazis. Según estas fantasías nuestra Tierra no es un planeta flotando en el espacio infinito, sino una abertura circular, un agujero, dentro de una masa compacta de hielo eterno, en cuyo centro está el sol. Según algunos informes, los nazis estaban incluso considerando la posibilidad de instalar telescopios en las islas Sylt para observar América.



El «Verdadero» Gran Otro

Entonces, ¿qué es Matrix? Simplemente el «gran otro» lacaniano, el orden simbólico virtual, la red que estructura nuestra realidad. Esta dimensión del «gran Otro» es la de la alienación constitutiva del sujeto dentro del orden simbólico: el «gran Otro» tira de los hilos, mientras que el sujeto es una expresión del orden simbólico. En pocas palabras, este «gran Otro» es el nombre para designar la Sustancia social, para todo aquello por lo que el sujeto nunca está plenamente en control de las consecuencias de sus actos, es decir, por lo que, en última instancia, el resultado de su actividad siempre es algo diferente de lo que había perseguido o anticipado. Sin embargo, llegados a este punto, es esencial recordar las dificultades con que se topa Lacan en los capítulos clave de su seminario XI para delinear el proceso que sigue a la alienación y que constituye, de alguna manera, su contrapunto: la «separación». La alienación DENTRO del gran Otro va seguida de la separación DEL gran Otro. La separación tiene lugar cuando el sujeto se da cuenta de que el gran otro es en sí mismo carente de sustancia, puramente virtual, excluido, privado de la Cosa – y la fantasía intenta llenar estas carencias del Otro y no las del sujeto. Es decir, intenta (re)constituir la sustancia del gran Otro. Por ello, la fantasía y la paranoia están indisolublemente unidos, la paranoia es, a un nivel elemental, la creencia en un «Otro del Otro», un Otro más que, escondido tras el Otro del tejido social explícito, programa los efectos (que a nosotros nos parecen) imprevisibles de la vida social y, de este modo, garantiza su consistencia. Bajo el caos del mercado, la degradación de la moral, etc… yace la estrategia meditada de la trama judía… Esta visión paranoica se ha visto impulsada por la digitalización de nuestra vida cotidiana en la actualidad: a medida que nuestra existencia social al completo se exterioriza y materializa en el gran Otro que es la red informática, es fácil imaginar a un malvado programador borrando nuestra identidad digital, privándonos así de nuestra existencia social, convirtiéndonos en antipersonas.

Siguiendo en la misma onda paranoica, la tesis que se expresa en The Matrix es que ese gran Otro se exterioriza en un ente que existe en la realidad: el megaordenador. Hay –TIENE que haber- una Matrix porque «las cosas no van bien, se pierden oportunidades, continuamente hay algo que falla», es decir, la idea detrás de la película es que existe un ente llamado Matrix que confunde la «verdadera» realidad que se esconde detrás de todo. Como consecuencia, el problema de la película es que no lleva su «locura» lo suficientemente lejos, al presuponer que existe una »realidad» auténtica más allá de nuestra realidad cotidiana que depende de Matrix. En todo caso, y para evitar un terrible malentendido, hemos de precisar que la idea contraria, es decir, que «todo lo que existe está generado por Matrix», que NO hay una realidad última, sino sólo una serie infinita de realidades virtuales que se reflejan unas en otras, no es menos ideológica. [En las secuelas de The Matrix probablemente descubriremos que el propio «desierto de lo real» está generado por (otra) Matrix.] Mucho más subversiva que esta multiplicación de universos virtuales hubiera sido la multiplicación de las realidades mismas – algo que reprodujese el paradójico peligro que algunos físicos advierten que entrañan los experimentos sobre alta aceleración que se han llevado a cabo recientemente. Es bien sabido que los científicos están tratando de construir un acelerador capaz de conseguir que los núcleos de átomos muy pesados colisionen casi a la velocidad de la luz. La idea es que esta colisión no sólo divida violentamente el núcleo en los protones y neutrones que lo constituyen, sino que también los pulverice dejando tras de sí un «plasma», una especie de sopa energética constituida por partículas quark y gluon sueltas. Estas partículas, ladrillos a partir de los cuales se construye la realidad, nunca se habían estudiado en ese estado, ya que sólo se ha dado una vez, muy brevemente, después del Big Bang. En todo caso, esta posibilidad ha dado pie a un escenario de pesadilla: ¿qué pasaría si el éxito de este experimento produjese una máquina diabólica, una especie de monstruo que devore el mundo con la necesidad inexorable de aniquilar la materia ordinaria que la rodea acabando así con el mundo tal y como lo conocemos? La ironía sería que este fin del mundo, esta desintegración del universo serían la prueba final e irrefutable de que la teoría que se está poniendo a prueba es cierta, ya que absorbería toda la materia a un agujero negro y generaría un nuevo universo, es decir recrearía perfectamente el escenario del Big Bang.

La paradoja es, por lo tanto, que las dos versiones: (1) un sujeto que flota libremente de una realidad virtual a otra como un fantasma, consciente de que todas son falsas y (2) la suposición paranoica de que hay una realidad más allá de Matrix son falsas. Ninguna de las dos versiones capta lo Real. La película no se equivoca al insistir en que hay una realidad tras la simulación de Realidad Virtual; Como le dice Morfeo a Neo cuando le enseña las ruinas del paisaje de Chicago: «Bienvenido al desierto de lo real». Sin embargo, lo real no es la «verdadera realidad» tras la simulación virtual, sino el vacío que hace que la realidad sea incompleta/incoherente, y la función de cada Matrix simbólica es disimular esta incoherencia. Una de las maneras de ocultarla es, precisamente, declarar que detrás de la realidad incompleta e incoherente que conocemos hay otra realidad que no está estructurada alrededor del callejón sin salida de la imposibilidad.

«El gran Otro no existe»

El «gran Otro» también representa el campo del sentido común al que se llega después de la libre reflexión. Filosóficamente, su última gran versión es la comunidad comunicativa de Habermas con su ideal de consenso regulador. Y es este «gran Otro» el que se desintegra progresivamente hoy en día. Lo que tenemos hoy es una especie de escisión radical. Por un lado el lenguaje objetivo de los expertos y científicos que ya no se puede traducir al idioma común, accesible para todos, pero que está presente como fórmulas fetiche que nadie comprende realmente, pero que dan forma a nuestra imaginería popular y artística (agujero negro, big bang, superstrings, Oscilación cuántica…). No sólo en las ciencias naturales, sino también en la economía y otras ciencias sociales, la jerga del experto se presenta como un conocimiento objetivo con el que no se puede realmente discrepar, y que no se puede traducir en términos de nuestra experiencia normal. En pocas palabras, la distancia entre el conocimiento científico y el sentido común no se puede salvar, y es esta misma distancia la que eleva a los científicos a la categoría de figuras de culto, de «gente que se supone que sabe» (el fenómeno Stephen Hawking). La otra cara de la moneda son la multitud de estilos de vida existentes que no se pueden traducir en términos unos de otros: lo único que podemos hacer es asegurarnos las condiciones para que coexistan en un ambiente de tolerancia dentro de una sociedad pluricultural. El icono representativo del sujeto actual sería quizás un programador de ordenadores indio que, durante el día sobresale en su trabajo y por la noche, al llegar a casa, enciende una vela en honor a la divinidad hindú local y respeta la tradición que considera la vaca un animal sagrado. Esta división está perfectamente reflejada en el fenómeno del ciberespacio. El ciberespacio debía unirnos a todos en una Aldea Global, sin embargo lo que ha ocurrido al final es que nos bombardean una multitud de mensajes procedentes de universos incoherentes e incompatibles. En lugar de la Aldea Global, del gran Otro, lo que tenemos es una multitud de «pequeños otros», de señas de identidad tribales particulares entre las que escoger. Con el fin de evitar otro malentendido hay que aclarar que aquí Lacan no está, ni mucho menos, relativizando la ciencia, convirtiéndola en una narrativa arbitraria más que se encuentra, en último término, a la altura de los mitos de lo Políticamente Correcto, etc..: la ciencia SÍ «toca lo Real», su conocimiento ES «conocimiento de lo Real». La dificultad insalvable es que la ciencia no puede desempeñar el papel de «gran Otro» SIMBÓLICO. La distancia que separa la ciencia moderna de la ontología filosófica aristotélica regida por el sentido común es insalvable: ya surge con Galileo y llega a su culminación con la física cuántica, en la que nos enfrentamos a las reglas/leyes que funcionan, aunque nunca podrán traducirse en términos de nuestra experiencia de la realidad representable.

La teoría de la sociedad del riesgo y su reflexivización global acierta al subrayar el hecho de que nos encontramos en las antípodas de la ideología universalista de la Ilustración, que presuponía que, a la larga, las preguntas fundamentales se pueden resolver apelando al «conocimiento objetivo» de los expertos: cuando nos encontramos ante las opiniones diversas sobre las consecuencias de un nuevo producto en el ambiente (pongamos por caso las verduras genéticamente modificadas) buscamos en vano la opinión definitiva del experto. La cuestión no es sólo que los auténticos problemas se confunden como consecuencia de la corrupción de la ciencia derivada de su dependencia financiera de las grandes compañías y de los organismos estatales. Incluso aisladas de toda influencia externa, las ciencias no nos pueden dar la respuesta. Los ecologistas predijeron hace quince años que nuestros bosques morirían, ahora nos enfrentamos a un exceso en el crecimiento de la madera... Donde esta teoría de la sociedad de riesgo se queda corta es al exponer la situación irracional en que todo esto nos deja a los sujetos normales: una y otra vez nos vemos obligados a tomar una decisión, aunque sabemos que no estamos ni mucho capacitados para decidir, que nuestra decisión será arbitraria. Aquí, Ulrich Beck y sus seguidores hacen referencia al debate democrático de todas las opciones y al consenso: sin embargo, esto no resuelve el dilema paralizante: ¿por qué un debate democrático con la participación de la mayoría ha de tener mejores resultados cuando cognitivamente la mayoría sigue en la ignorancia? La frustración política de la mayoría es, pues, comprensible: se les pide que decidan mientras, al mismo tiempo, reciben el mensaje de que no están en posición de para decidir realmente, es decir, para medir los pros y los contras objetivamente. Apelar a las «teorías de conspiración» es buscar una salida desesperada del callejón, un intento de volver a conseguir un mínimo de lo que Fred Jameson llama «mapeado cognitivo».

Jodi Dean llamó nuestra atención sobre un fenómeno curioso, claramente observable en el «diálogo de sordos» entre la ciencia oficial («seria», institucionalizada académicamente) y el vasto mundo de las llamadas pseudo ciencias, desde la ciencia de los ovnis, hasta los que quieren desvelar los secretos de las pirámides: uno no puede sino sorprender ante la manera en que los científicos oficiales actúan de una manera dogmática y desdeñosa mientras que los pseudocientíficos apelan a hechos y argumentación sin los prejuicios comunes. La respuesta en este caso está en que los científicos establecidos hablan con la autoridad que les otorga el gran Otro, representado en las instituciones científicas. El problema está en que , precisamente ese gran Otro se nos revela una y otra vez como una ficción simbólica consensual. Así, cuando estamos ante teorías de conspiración, deberíamos seguir paso por paso la correcta interpretación de la novel de Henry James, Otra vuelta de tuerca: no debemos aceptar ni la existencia de fantasmas como parte de la (narrativa) realidad ni reducirlos, de manera pseudofreudiana, a ser una «proyección» de las frustraciones sexuales de una heroína histérica. Las teorías de conspiración no deben, por supuesto, aceptarse como «hechos». Sin embargo no debemos tampoco reducirlas a un fenómeno de histeria de masas. Esta idea sigue basándose en el concepto de un «gran Otro», en el modelo de una percepción «normal» de una realidad social compartida. No tiene en cuenta que es precisamente esta idea de realidad la que está en tela de juicio en nuestro tiempo. El problema no está en que las investigaciones en torno a los ovnis y las teorías de conspiración constituyan una regresión, al adoptar sus defensores una actitud paranoica en la que no pueden aceptar la realidad (social); el problema es que esta misma realidad se está tornando paranoica. La experiencia contemporánea nos enfrenta una y otra vez a situaciones en las que nos vemos forzados a tomar conciencia de hasta qué punto nuestra percepción de la realidad y la actitud normal hacia esta realidad está determinada por ficciones simbólicas, es decir, hasta qué punto el «gran Otro» (que determina qué ha de considerarse como normal y como una verdad aceptada y cuál es el horizonte del significado en una sociedad concreta) no está ni mucho menos fundamentado en «hechos», tal y como estos están representados en el «conocimiento científico dentro de lo real». Tomemos como ejemplo una sociedad tradicional en la que la ciencia moderna aún no se ha convertido en el discurso dominante: si, en este espacio simbólico, un individuo defiende los principios de la ciencia moderna, se le despreciará como a un «loco». El quid de la cuestión es que no basta simplemente con afirmar que no está «realmente loco», que es la sociedad limitada e ignorante la que lo coloca en esta posición. En cierto modo, ser tratado como un loco, ser excluido del gran Otro social, ES estar loco. La «locura» no es una categoría que pueda fundamentarse basándose directamente en «hechos» (en cuanto que un loco no puede percibir las cosas de la manera en que son, ya que está atrapado dentro de proyecciones alucinógenas), sino en la relación que este individuo mantiene con el «gran Otro». Lacan generalmente subraya el lado contrario de esta paradoja: «el loco no es sólo un mendigo que cree ser un rey, también es un rey que cree ser un rey», es decir, la locura representa la eliminación de la distancia entre lo simbólico y lo real, una identificación inmediata con el mandato simbólico. Tomemos otro ejemplo que plantea Lacan, cuando un marido sufre celos patológicos y está obsesionado con la idea de que su mujer se acuesta con otros hombres, su obsesión no deja de ser una manifestación patológica incluso si se demuestra que tenía razón y su mujer, en efecto, se acuesta con otros. Lo que hay que aprender de tales paradojas es evidente: los celos patológicos no dependen de la veracidad de los hechos, sino de la manera en que el individuo integra estos hechos dentro de su economía libidinal. Sin embargo, lo que deberíamos afirmar es que esta misma paradoja también puede interpretarse en la otra dirección: la sociedad (su campo sociosimbólico, el gran Otro) está «cuerda» o «normal» incluso cuando hay pruebas de que se equivoca. (Quizás por ello Lacan se llamaba a sí mismo «psicótico»: era psicótico en cuanto que no era posible integrar su discurso en el campo del gran Otro.)

Es tentador declarar, a lo Kant, que el error de la teoría de la conspiración es en cierto modo análogo al «paralogismo de la razón pura», a la confusión entre dos niveles: la sospecha (del sentido común científico, social, etc. recibido) como una postura metodológica formal y la positivación de esta sospecha en otra parateoría global que lo explique todo.

Aislar lo Real

Desde otro punto de vista, Matrix también funciona como la «pantalla» que nos separa de la realidad, que hace que podamos soportar «el desierto de lo real». Sin embargo, llegados a este punto, no debemos olvidar la radical ambigüedad de lo Real en Lacan: no se trata del último referente que ha de ser cubierto/aburguesado/domesticado mediante la pantalla de la fantasía. Lo real es también y primordialmente la pantalla misma, concebida ésta como el obstáculo que desde un principio siempre distorsiona nuestra percepción del referente, es decir, de la realidad exterior. En términos filosóficos, es en este punto en el que reside la diferencia entre Kant y Hegel: para Kant, lo real es el mundo de lo noumenal, que percibimos «esquematizado» gracias a la pantalla que constituyen las categorías trascendentales; por el contrario, para Hegel, como afirma de forma ejemplar en la introducción a su fenomenología, este salto que Kant hace entre el noumenos y las categorías trascendentales no existe. Hegel introduce tres términos: cuando una pantalla nos aísla de lo real, normalmente genera una idea de lo que es en sí mismo, más allá de la pantalla (de la apariencia), de tal manera que la distancia entre apariencia y la cosa en-sí-misma siempre es algo ya dado para nosotros. Como consecuencia, si a la Cosa le restamos la distorsión de la Pantalla, perdemos la Cosa misma (en términos religiosos, la muerte de Cristo es la Muerte del propio Dios, no sólo de su encarnación humana). Es por ello que para Lacan, que en este caso se ajusta a las ideas de Hegel, la Cosa en sí misma es, en última instancia, la mirada, no el objeto que se percibe. Así, volviendo a Matrix: Matrix misma es lo Real que distorsiona nuestra percepción de la realidad.

Una referencia al ejemplar análisis de Levi-Strauss sobre la disposición espacial de las edificaciones en Winnebago, una de las tribus de los Grandes Lagos, sacado de su Antropología Estructural, puede ser esclarecedor. La tribu se divide en dos subgrupos («moieties»), «los que vienen de arriba» y «los que vienen de abajo»; cuando pedimos a una persona que dibuje en un pedazo de papel o en la arena un plano esquemático de su aldea ( la disposición espacial de las casas) obtenemos dos respuestas muy diferentes dependiendo del grupo al que pertenece el individuo. Los miembros de ambos subgrupos perciben la aldea como un círculo. Sin embargo, para el primer subgrupo, dentro de este círculo hay otro de casas centrales, de modo que tenemos dos círculos concéntricos. Para el otro, sin embargo, el círculo está partido en dos por una clara línea divisoria. Es decir, un miembro del primer subgrupo (llamémoslo «conservador–corporativista») percibe el plano de la aldea como un anillo de casas dispuesto más o menos simétricamente en torno a un templo central, mientras que un miembro del segundo («revolucionario/antagonista») percibe su aldea como dos grupos de casas separados por una frontera invisible… La idea principal de Levi-Strauss es que este ejemplo no debería incitarnos a propugnar un relativismo cultural, según el cual la percepción del espacio social depende del grupo al que pertenece el individuo: esta ruptura entre dos percepciones «relativas» significa una referencia velada a una constante (no a una disposición objetiva «real» de las edificaciones, sino a la simiente de un trauma, de un antagonismo fundamental entre los habitantes de la aldea, que éstos son incapaces de simbolizar, de explicarse, de «interiorizar», de aceptar: un desequilibrio en las relaciones sociales que impide que la comunidad se asiente como un colectivo en armonía. Las dos percepciones del plano son, simplemente maneras no reconciliables de enfrentarse a este antagonismo traumático, de curar la herida mediante la imposición de una estructura simbólica equilibrada. No es necesario afirmar que lo mismo ocurre con la diferencia sexual: ¿no son lo «masculino» y lo «femenino» como las dos configuraciones de casas de la aldea de Levi-Strauss? Con el fin de disipar la ilusión de que nuestro universo «desarrollado» no está dominado por la misma lógica, baste recordar la escisión de nuestro espacio político entre Derecha e Izquierda: una persona de izquierdas y una de derechas se comportan exactamente del mismo modo que miembros de los dos subgrupos de la aldea de Levi-Strauss. No ocupan espacios diferentes dentro del espacio político: cada uno de ellos percibe de manera diferente la disposición del espacio este espacio. Un individuo de izquierdas la percibe como un campo dividido por algún antagonismo fundamental, mientras que uno de derechas la percibe como la unidad orgánica de una comunidad, que sólo ve perturbada su paz por la intrusión de extraños.

Sin embargo, Levi-Strauss penetra más en el problema y hace una afirmación fundamental: ya que los dos subgrupos forman, en cualquier caso, una tribu única, que vive en la misma aldea, esta identidad debe inscribirse simbólicamente de alguna manera. ¿Cómo, si la articulación simbólica y todas las instituciones sociales de la tribu son parciales y están excesivamente influidas por esta ruptura fundamental y constitutiva?: Mediante lo que Levi-Strauss ingeniosamente denomina la «institución cero», una especie de equivalente institucional al famoso maná, ese significante vacío que carece de una significación determinada, al tenerla sólo en presencia del significado en sí mismo (esto entendido como lo contrario a la ausencia de significado). Por tanto, la institución cero es una institución específica sin función positiva, determinada: su única función es la puramente negativa de señalar la presencia y actualidad de la institución social como concepto, entendida en oposición a su ausencia, al caos presocial. Es al referirse a esa institución cero que los miembros de la tribu son capaces de percibirse a sí mismos como tal, miembros de una misma tribu. ¿No constituye esta institución, pues, la ideología en su estado más puro, es decir, la encarnación directa de la función ideológica de proporcionar un espacio neutral y que englobe todo y en el que el antagonismo social se borre y todos los miembros de la sociedad se puedan identificar? Y, ¿no es la lucha por la hegemonía sino una lucha por determinar qué sesgos dominarán esta institución cero, qué significación particular predominará? Un ejemplo específico: ¿no es el concepto moderno de nación una de estas instituciones cero que surgió con la disolución de los vínculos sociales basados en el parentesco directo o las matrices simbólicas tradicionales? Es decir, el concepto «nación» surgió cuando la modernización inició su ataque y las instituciones sociales perdieron gradualmente su apoyo en la tradición naturalizada y adquirieron experiencia dentro del «contrato». En este sentido es de especial importancia tener en cuenta el hecho de que la identidad nacional se experimenta como algo, cuando menos, mínimamente «natural», como una manera de pertenecer cimentada en la «sangre y la tierra», es decir, lo opuesto al pertenecer «artificial» a las instituciones sociales establecidas (estado, profesión...): las instituciones premodernas funcionaban como entidades simbólicas «naturalizadas» (basadas en tradiciones incuestionables). En el momento en que las instituciones se empezaron a concebir como artefactos sociales surgió la necesidad de una institución-cero «naturalizada» que sirva de terreno común neutral.

Y, volviendo a la diferencia sexual, es tentador arriesgarse a proponer la hipótesis de que, quizás, la misma lógica de la institución cero debería aplicarse no sólo a la sociedad en su unidad, sino también en su escisión antagonista: ¿qué pasaría si la diferencia sexual se redujera en última instancia a una especie de institución cero de la ruptura social de la humanidad, la diferencia mínima cero naturalizada? (Una ruptura que, antes de señalar una diferencia social determinada señala la diferencia en sí). La lucha por la hegemonía es pues, una vez más, la lucha por decidir cómo las otras diferencias sociales específicas determinarán el sesgo de esta diferencia cero. Es este el trasfondo el que uno debe tener en cuenta al interpretar una importante característica (que a menudo se pasa por alto) del esquema lacaniano de significante: Lacan sustituye el esquema tradicional presentado por Saussure (sobre la línea la palabra «arbre» y debajo el dibujo de un árbol) con el siguiente esquema: sobre la línea, dos palabras una al lado de la otra («homme» y «femme») y debajo, dos dibujos idénticos de una puerta. Con el fin de enfatizar el carácter diferencial del significante, Lacan empieza por sustituir el esquema único con la dicotomía hombre/mujer, con la diferencia sexual. Lo verdaderamente sorprendente, sin embargo, es el hecho de que, a nivel del referente imaginario, NO HAY DIFERENCIA (Lacan no nos facilita un índice gráfico de lo que es la diferencia sexual, es decir, un dibujo esquemático de un hombre y de una mujer, como el que aparece en casi todos los lavabos públicos hoy en día, sino la MISMA puerta reproducida dos veces). ¿Es posible establecer más claramente que la diferencia sexual no designa ninguna oposición biológica basada en propiedades «reales», sino una oposición puramente simbólica con la que nada corresponde en los objetos designados: nada excepto lo Real de un x sin identificar que no puede ser captado en la imagen del significante?

Volviendo al ejemplo de Levi-Strauss de las dos representaciones del pueblo: es en este ejemplo en el que percibimos precisamente en qué sentido lo Real interviene a través de la anamorfosis. Primero tenemos la ordenación «real» y «objetiva» de las casas, y luego las dos formas de simbolizarla que distorsionan la ordenación de manera anamórfica. Sin embargo, lo «real» no es esta ordenación sino el núcleo traumático del antagonismo social que distorsiona la perspectiva que los miembros de la tribu tienen sobre mismo antagonismo. Lo real es, de esta manera, la X excluida que es responsable de la distorsión anamórfica de nuestra perspectiva sobre la realidad. (Y, curiosamente, este modelo de tres niveles es paralelo al modelo de la interpretación de los sueños de Freud: lo central del sueño no es el pensamiento latente que se desplaza/traduce a la textura explícita del sueño, sino el deseo inconsciente que se inscribe a través de la distorsión misma del pensamiento latente en la textura explícita.)

Lo mismo ocurre con el mundo del arte contemporáneo: dentro de este mundo, el retorno más importante de lo REAL NO se produce con la intrusión brutal e impactante de excrementos, cadáveres mutilados, mierda, etc. Estos objetos, sin duda, están fuera de lugar, pero para que estén fuera de lugar, debe existir un espacio (vacío). Es este espacio el que representa el arte minimalista, empezando por Malevitch. Es en este punto en el que reside la complicidad entre los dos iconos contrarios de la cúpula modernista: Kazimir Malevitch y su «The Black Square on the White Surface» («Cuadrado Negro sobre fondo blanco») y Marcel Duchamp con su exposición de objetos prefabricados como si fueran obras de arte. La idea que subyace a la elevación de Malevitch de un objeto ordinario y cotidiano a la categoría de obra de arte no es una virtud innata del objeto: es el propio artista quien, al poner en relieve el (o, más exactamente, CUALQUIER) objeto y situándolo en un espacio concreto, lo convierte en obra de arte. La naturaleza de la obra de arte no es una cuestión de «por qué» sino de «dónde». Por tanto, lo que hace Malevitch con su disposición minimalista es retratar -aislar- este espacio en sí, el espacio (o marco) vacío dotado con la propiedad protomágica de transformar todo lo que se encuentre dentro de su campo en una obra de arte. En pocas palabras, no hay Duchamp sin Malevitch: sólo después de que el ejercicio artístico aísle el marco/lugar-en-sí, vacío de todo contenido, puede permitirse pasar a la estrategia de lo prefabricado. Antes de Malevitch, un orinal no hubiera dejado de ser un orinal, aunque lo expusiesen en la más prestigiosa de las galerías.

El surgir de los excrementos dislocados es, por tanto, estrictamente correlativo al surgir del espacio exento de objetos, del marco vacío como tal. Como consecuencia, lo Real en el arte contemporáneo posee tres dimensiones que de algún modo reflejan dentro de lo Real la triada de lo Imaginario-Simbólico y Real. Lo Real es, primero de todo, la mancha anamórfica, la distorsión de la imagen directa de la realidad como imagen distorsionada, como semblanza pura que «subjetiviza» la realidad objetiva. Por tanto, lo Real hace las veces en este caso del espacio vacío, de la estructura de una construcción que nunca está, que se percibe como tal pero que sólo puede construirse retroactivamente y debe presuponerse como tal: lo real como construcción simbólica. Finalmente, lo Real es el objeto excrementicio dislocado, lo Real «en sí mismo». Si aislamos lo Real, así concebido, no es más que un mero fetiche cuya presencia fascinante y cautivadora disfraza lo estructural dentro de lo Real, de la misma manera que en el antisemitismo nazi el «judío» era el objeto excrementicio que oculta lo real «estructural» del antagonismo social que resulta intolerable. Estas tres dimensiones de lo Real son el resultado de tres métodos de distanciamiento de la realidad «normal». Un método hace de esta realidad objeto de una distorsión anamórfica, otro introduce un objeto que no tiene lugar en esa realidad, otro resta/borra todo contenido (objeto) de la realidad, de tal modo que lo único que queda es el espacio mismo que estos objetos llenaban, ahora vacío.

El toque freudiano

La falsedad de Matrix es, quizás, más directamente detectable cuando se designa a Neo como «el Elegido». ¿Quién es «el Elegido»? El espacio que este ocupa es un espacio establecido dentro del vínculo social. Existe, primero el Elegido del significante maestro, la autoridad simbólica. Incluso una de las manifestaciones más terroríficas de la vida social, recogida en los recuerdos de los supervivientes de los campos de concentración, aparece el Elegido, aquel individuo que no se doblegó, que, en las condiciones intolerables que llevaron a los otros a la lucha egoísta por la supervivencia pura, milagrosamente mantuvo e irradió una dignidad y generosidad «irracional». En términos de Lacan, estamos ante la función Y’a de l’Un: incluso en este caso, hubo un Elegido, que sirvió para cimentar un mínimo de solidaridad, mínimo que define el vínculo social propiamente dicho (entendido este vínculo en contraposición con la colaboración dentro del marco de una estrategia de supervivencia pura). Hay dos características esenciales en este caso: primero, este individuo siempre se percibió como uno (nunca hubo una multitud de ellos, como si, obedeciendo a algún tipo de oscura necesidad, este exceso del milagro inexplicable de la solidaridad tuviera que encarnarse en un único ser); Segundo, lo importante no era lo que este ser único hizo por los demás, sino su presencia entre ellos (es decir, lo que permitió a los demás sobrevivir fue la consciencia de que, a pesar de que la mayor parte del tiempo ven reducida su existencia a ser máquinas de supervivencia, hay uno que mantiene una dignidad humana). De manera similar a las risas enlatadas, tenemos en este caso algo así como dignidad enlatada, en la que el Otro (el Elegido) retiene mi dignidad por mí, en mi lugar o, más específicamente, en la que yo mantengo mi dignidad A TRAVÉS del otro: pueden haberme reducido a una lucha cruel por la supervivencia, pero la conciencia misma de que existe este Elegido que mantiene su dignidad, me permite a MI mantener un vínculo mínimo con lo humano. A menudo, cuando este Elegido perdía el control o se destapaba que era un farsante, los otros presos perdían su deseo de sobrevivir y se convertían en muertos vivientes indiferentes. Paradójicamente, su disposición a luchar por la supervivencia más cruda se veía sustentada por esta excepción, por el hecho de que a él no lo habían rebajado a ese nivel. De esta manera, cuando la excepción desaparecía, la lucha perdía su fuerza. Lo que esto significa, por supuesto es que este Elegido no estaba definido exclusivamente por su cualidades «reales» (a este nivel puede haber habido varios individuos como él, o podría ser, incluso, que no se mantuviese realmente entero, sino que fuese una farsa, una actuación): el excepcional papel que representaba era el de la transferencia. Es decir, ocupaba un espacio construido (presupuesto) por los demás.

En The Matrix, por el contrario, el Elegido es aquel que es capaz de ver que nuestra realidad cotidiana no es real, sino un universo virtual codificado. Es, por tanto, él quien es capaz de desconectarse de ella, manipularla y suspender sus reglas (volar por el aire, detener las balas...). La virtualización de la realidad es esencial para la función de este Elegido: la realidad es una invención cuyas reglas se pueden poner en suspenso, o al menos reescribirse. Dentro de este concepto reside la idea paranoica de que el Elegido puede suspender la resistencia de lo real («Si decido hacerlo puedo traspasar un muro..»., es decir, la imposibilidad que ello entraña para la mayoría de nosotros no es sino una deficiencia en la voluntad del sujeto). Sin embargo, en este punto la película vuelve a quedarse corta: en la escena memorable en la sala de espera de la profeta que decidirá si Neo es el Elegido se ve a un niño que dobla una cuchara con la mente y le dice al asombrado Neo que la manera de hacerlo no es convencerme de que puedo doblar la cuchara, sino convencerme de que NO HAY UNA CUCHARA.... Sin embargo, ¿qué pasa CONMIGO? ¿El siguiente paso no debería haber sido aceptar el concepto budista de que yo MISMO, el sujeto, no existo?

Con el fin de definir lo que es falso en The Matrix, deberíamos distinguir la simple imposibilidad tecnológica de la falsedad fantasmática: viajar en el tiempo es (probablemente) imposible, pero los escenarios fantasmáticos son «verdaderos» en la medida en que representan los callejones sin salida libidinales. Como consecuencia, el problema de The Matrix no es la ingenuidad científica de sus trucos: la idea de pasar de la realidad a la realidad virtual a través del teléfono es bastante lógica ya que sólo necesitamos un espacio/agujero por el que escapar. (Quizás una solución más acertada hubiera sido el inodoro: ¿el reino donde los excrementos desaparecen después de tirar de la cadena no es, al fin y al cabo, una de las metáforas del terroríficamente sublime Más Allá del caos primordial y preontológico en el que desaparecen las cosas? Aunque racionalmente somos conscientes de lo que pasa con los excrementos, el misterio imaginario sigue latente - la mierda no deja de ser un exceso que no tiene un lugar en nuestra realidad cotidiana. Lacan tenía razón cuando afirmaba que la transición de animal a ser humano se produce en el momento en que el animal se pregunta qué hacer con sus excrementos, en el momento en que estos se convierten en un exceso que molesta al animal. Por tanto, lo Real no es en esencia la cosa horriblemente asquerosa que reemerge del lavabo, sino el agujero en sí, el espacio que permite la transición a un orden ontológico diferente: la cavidad topológica o la torsión que «curva» el espacio de nuestra realidad para que percibamos/imaginemos los excrementos desapareciendo adentrándose en una dimensión alternativa que no forma parte de nuestra realidad cotidiana. El problema es una falta de coherencia fantasmática más radical que surge con la mayor claridad cuando Morfeo (el líder afroamericano del grupo de la resistencia que cree que Neo es el Elegido) intenta explicar al todavía perplejo Neo lo que es Matrix: bastante previsiblemente lo relaciona con un fallo en la estructura del universo:

«Ha sido así toda tu vida. La sensación de que algo no funciona en el mundo. No sabes lo que es, pero está ahí, como una astilla clavada en tu mente y te está enloqueciendo. [...] Matrix nos rodea, está por todas partes, incluso en esta habitación [...] Es el mundo que ha sido puesto ante tus ojos para ocultarte la verdad. NEO: ¿Qué verdad? MORFEO: Que eres un esclavo, igual que los demás naciste en cautiverio... en una prisión que no puedes oler, saborear ni tocar. La prisión de tu mente».

En este punto, surge la principal contradicción en la película: la experiencia de la falta/la inconsistencia/el obstáculo debe actuar como evidencia del hecho de que lo que percibimos como realidad es una farsa. Sin embargo, hacia el final de la película Smith, el agente de Matrix da una explicación diferente, mucho más freudiana:

«Sabía que la primera Matrix fue diseñada para ser un perfecto mundo humano donde nadie sufriera, donde todos consiguieran ser felices? Fue un desastre. Nadie aceptó ese programa. Se perdieron cosechas enteras [de humanos funcionando como baterías]. Algunos creían que no teníamos el lenguaje de programación para describir su mundo perfecto. Yo creo que como especie los seres humanos definen su realidad con el sufrimiento y la tristeza. Así que el mundo perfecto era un sueño del que sus primitivos cerebros querían constantemente despertar. Por ese motivo Matrix fue rediseñada así: en el apogeo de su civilización».

De ello se deduce que la imperfección de nuestro mundo, es, al mismo tiempo, la marca de su virtualidad y la de su realidad. De hecho, podemos afirmar que el agente Smith (recordemos que no es un ser humano como los otros sino una encarnación virtual directa de Matrix, el gran Otro en sí mismo) ocupa el lugar del analista dentro del universo de la película: la lección que nos enseña es que la experiencia de enfrentarnos a un obstáculo insalvable es la condición óptima para que los humanos podamos percibir algo como realidad. La realidad es, en última instancia, resistencia.



Malebranche en Hollywood

Una nueva incoherencia en la película se detecta cuando trata el tema de la muerte: ¿Por qué muere uno «realmente» en la realidad virtual regulada por Matrix? La película responde con una respuesta oscurantista: «NEO: Si te matan en Matrix, ¿mueres aquí? [es decir, no sólo en la realidad virtual, sino también en la vida real] MORFEO: El cuerpo no puede vivir sin la mente». La lógica detrás de esta solución es que tu cuerpo «real» sólo puede mantenerse vivo (funcionar) en conjunto con la mente, es decir, con el universo mental en el que estás inmerso: así que si estás en una realidad virtual y te matan dentro de esa realidad, esta muerte afecta a tu cuerpo real... La respuesta alternativa más evidente (sólo puedes morir en la realidad) también es insuficiente. La trampa es decidir si el sujeto está COMPLETAMENTE inmerso en la realidad virtual que controla Matrix o si sabe o SOSPECHA cuál es la verdadera situación. Si la respuesta es SÍ, entonces sólo la regresión a un estado de distanciamiento adánico, anterior a la caída, nos volvería inmortales en el mundo de la realidad virtual. Como consecuencia, Neo, que ya está liberado de la inmersión total en la realidad virtual debería SOBREVIVIR a su lucha contra el agente Smith, lucha que tiene lugar DENTRO DE LA REALIDAD VIRTUAL controlada por la Matriz (de la misma manera en que es capaz de detener balas, debería haber sido capaz de deshacer los golpes que hieren su cuerpo). Esto nos lleva al ocasionalismo de Malebranche: la matrix DEFINITIVA es, más que el dios de Berkeley -de cuya mente depende el mundo-, el dios ocasionalista de Malebranche.

Sin duda, Malebranche con su «ocasionalismo» fue el filósofo que ha proporcionado el esqueleto conceptual más adecuado para sostener la idea de la realidad virtual. Malebranche, discípulo de Descartes, abandona la absurda referencia cartesiana a la glándula pineal para explicar la coordinación entre la sustancia material y la espiritual, es decir, entre cuerpo y alma; ¿cómo entonces explicar la coordinación entre los dos, si no hay ningún punto de contacto entre ambos, si no hay ningún momento en que el alma pueda tener una acción causal sobre el cuerpo o vice versa? Ya que estos sistemas causales (el de las ideas en mi mente y el de las interconexiones corporales) son completamente independientes, la única solución es que una tercera sustancia verdadera (Dios) las coordine continuamente y medie entre ellas manteniendo una ilusión de continuidad. Cuando pienso en levantar la mano y mi mano posteriormente se eleva, mi pensamiento es sólo la causa indirecta y «ocasional» de mi movimiento: al percatarse de que mis pensamientos están dirigidos a levantar la mano, Dios pone en funcionamiento la otra cadena causal, la material, que lleva a mi mano a elevarse. Si en el lugar de «Dios» colocamos al gran Otro -el orden simbólico- podemos percibir la similitud del ocasionalismo con la postura de Lacan. Como Lacan argumentó en su polémica contra Aristóteles en televisión, la relación entre el cuerpo y el alma nunca puede ser directa ya que el gran Otro siempre se interpone. El ocasionalismo es, pues, esencialmente un nombre para la naturaleza «arbitraria del significante», para el espacio que separa el sistema de ideas del sistema de causalidad corpórea (real). Es a través del gran Otro que explicamos la coordinación entre los dos sistemas, de tal manera que, cuando mi cuerpo muerde una manzana, mi alma experimenta una sensación de placer. El objetivo del antiguo sacerdote azteca es salvar este mismo espacio cuando organiza sacrificios humanos con el fin de asegurarse de que el sol vuelve a salir. El sacrificio humano es en este caso una petición a Dios para que mantenga la coordinación entre las dos secuencias, la necesidad corporal y la concatenación de eventos simbólicos. A pesar de lo «irracional» que nos puede parecer el sacrificio organizado por el sacerdote azteca, la premisa en la que se basa se acerca mucho más a la verdad que nuestra idea intuitiva de que la coordinación entre el cuerpo y el alma es directa. Es decir, de acuerdo con esta segunda idea, es «natural» que yo experimente una sensación placentera cuando muerdo una manzana, ya que esta sensación está producida directamente por la manzana: lo que se pierde es el papel de mediador del gran Otro que garantiza la coordinación entre la realidad y cómo la experimentamos mentalmente. ¿No ocurre lo mismo con nuestra inmersión en la realidad virtual? Cuando alzo la mano para empujar un objeto hacia el interior del espacio virtual, este objeto, en efecto, se mueve. La ilusión que yo experimento es que fue el movimiento de mi mano el que provocó el cambio de posición del objeto. Es decir, al estar inmerso en este mundo, paso por alto el complicado mecanismo de coordinación informática, paralelo al papel de Dios, que garantiza la coordinación de ambas series en el ocasionalismo.

Es bien sabido que el botón de «Cerrar puertas» en casi todos los ascensores no es más que un placebo disfuncional que se coloca allí para dar a las personas la falsa impresión de que de algún modo participan y contribuyen a aumentar la rapidez con que se realiza el viaje en ascensor. Al apretar el botón, la puerta se cierra en el mismo momento en que lo hubiera hecho si sólo hubiéramos apretado el botón del bajo sin intentar «acelerar» el proceso presionando también el botón de «Cerrar las puertas». Este caso claro y extremo de falsa participación es una metáfora adecuada para retratar la falsa participación de los individuos en el proceso político «postmoderno». Se trata del más puro ejemplo de ocasionalismo. Según Malebranche, estamos apretando botones como el de «cerrar las puertas» y sólo la actividad incesante de Dios coordina esta acción con los sucesos que le siguen (las puertas se cierran) mientras nosotros seguimos pensando que sucedió gracias a que apretamos el botón...

Por eso es esencial mantener la radical ambigüedad en torno a la manera en que el ciberespacio afectará a nuestras vidas: esto no depende de la tecnología como tal sino de la manera en que esta se inscribe en la sociedad. La inmersión en el ciberespacio puede intensificar nuestras experiencias corporales (una nueva sensualidad, un nuevo cuerpo con más órganos, nuevos sexos...), pero también hace posible a la persona que manipula la maquinaria que controla el ciberespacio robarnos literalmente nuestros cuerpos (virtuales), despojándonos de nuestro control sobre ellos de tal manera que se rompa la relación con ellos como algo «que nos pertenece». Nos encontramos con la ambigüedad característica de la idea de mediatización: originalmente este término designaba el gesto mediante el cual un sujeto se veía despojado de su derecho directo e inmediato de tomar decisiones; el gran maestro de la mediatización política fue Napoleón, que dejaba a los monarcas de las naciones conquistadas la ilusión de poder, mientras que, en realidad, no estaban en posición de ejercitar ese poder en absoluto. A un nivel más general podríamos decir que esta «mediatización» del monarca es lo que define la monarquía constitucional, en la que la función del monarca se reduce a la del gesto simbólico de «poner los puntos sobre las íes»: firmar, dotando así de fuerza performativa a los edictos cuyo contenido determina el gobierno democráticamente elegido. Y ¿no ocurre lo mismo, mutatis mutandis, con la informatización progresiva de nuestra vida cotidiana? En este proceso el sujeto también se «mediatiza» cada vez más, perdiendo sin darse cuenta su poder bajo la falsa ilusión de que éste está aumentando. Cuando nuestro cuerpo se mediatiza (atrapado en la sistema de los medios electrónicos se somete a la vez a la amenaza de una «proletarización» radical: el sujeto se reduce potencialmente a ser puro $, ya que hasta mi experiencia personal puede ser robada, manipulada o regulada por el «Otro» mecánico. Podemos ver, de nuevo, cómo la posibilidad de una virtualización radical coloca al ordenador en una posición que es directamente equivalente a la que ocupa Dios en el ocasionalismo de Malebranche. Al coordinar la relación entre la mente y (lo que yo siento como) el movimiento de mis extremidades (en la realidad virtual, podemos imaginarnos perfectamente un ordenador que se descontrola y empieza a actuar como un Dios Malévolo, alterando la relación entre la mente y mi percepción del cuerpo como parte de mí. En la realidad (virtual) se suspende o, incluso, contradice la orden de mi mente de que levante la mano. Como consecuencia, la experiencia fundamental que es la de mi cuerpo como algo mío, se ve perturbada... Parece, pues, que el ciberespacio hace realidad la fantasía paranoica elaborada por Schreber, el juez alemán cuyas memorias analizó Freud: el «universo interconexo» es psicótico en cuanto que parece la materialización de la alucinación de Schreber sobre los rayos divinos mediante los cuales Dios controla la mente humana. En otras palabras, ¿no explica la externalización del gran Otro y su materialización en el ordenador la dimensión naturalmente paranoica del universo interconectado? O, dicho de otro modo: lo normal es que en el ciberespacio la capacidad de cargar la conciencia en un ordenador finalmente libere a las personas de sus cuerpos, pero también libere a las máquinas de «su» gente...



Montaje de la Fantasía Fundamental

La última incoherencia que encontramos en la película se refiere a las ambiguas condiciones de la liberación de la humanidad que anuncia Neo en la última escena. Como resultado de su intervención se produce en un ERROR de SISTEMA de Matrix; al mismo tiempo Neo se dirige a las personas que aún se hallan atrapadas en Matrix como el Salvador que les enseñará cómo liberarse de las represiones de Matrix - podrán romper las leyes físicas, doblar metales, volar por el aire. Sin embargo, el problema es que todos estos «milagros» sólo serán posibles mientras continuemos DENTRO de la realidad virtual que mantiene Matrix, rompiendo o alterando sus normas: nuestra condición «real» es aún ser esclavos de Matrix. En cierto modo estamos simplemente haciéndonos con poder adicional para alterar las normas de nuestra prisión mental. ¿Qué pasa con la opción de salir de Matrix y adentrarnos en la «auténtica realidad» en la que somos criaturas miserables viviendo en la faz de una tierra asolada?

Al modo de Adorno, deberíamos afirmar que estas faltas de coherencia son los momentos de verdad de la película: señalan los antagonismos dentro de nuestra experiencia social del capitalismo tardío, unos antagonismos que se refieren a dicotomías ontológicas básicas como realidad y dolor (realidad como algo que perturba el régimen del principio del placer), libertad y sistema (la libertad es sólo posible dentro del sistema que, a su vez, es un obstáculo para su realización total). Sin embargo, en última instancia el mérito de la película es que está a un nivel diferente. Hace años, una serie de películas de ciencia ficción como Zardoz o La fuga de Logan (Logan’s Run) preconiza la situación posmoderna actual: el grupo aislado que vive una vida aséptica en un lugar apartado añora la experiencia del mundo real de decadencia material. Hasta la llegada del posmodernismo, ‘utopía’ era el esfuerzo por romper con el tiempo histórico y entrar en otra dimensión atemporal. Con la coincidencia en la era posmoderna del «fin de la historia» con la total disponibilidad del pasado en memoria digital, en esta época en que VIVIMOS la utopía atemporal como una experiencia ideológica diaria, la utopía se convierte en una añoranza de la Historia Real en sí misma, de la memoria, de retazos del pasado auténtico. La utopía es pues el esfuerzo por salir de la cúpula cerrada al hedor y la decadencia de la cruda realidad. Matrix exprime esta inversión combinando la utopía con la distopía: la realidad misma en que vivimos, la utopía intemporal que escenifica Matrix está orquestada para que podamos ser reducidos a una condición pasiva como meras baterías vivientes que proporcionen a Matrix energía.

El impacto especial de la película no reside, pues, en su tesis central (aquello que experimentamos como realidad es un mundo de realidad virtual artificial generado por «Matrix», el megaordenador que está directamente conectado a nuestras mentes), sino en su imagen central: la de millones de seres humanos que llevan una vida claustrofóbica en cunas llenas de agua y a los que se mantiene vivos con la sola intención de que generen energía (electricidad) para «Matrix». Así que, cuando algunas de las personas «despiertan» de su inmersión en la realidad virtual controlada por Matrix, este despertar no es a un vasto espacio exterior de realidad, sino la consciencia terrible de este encierro en el que cada uno de nosotros es tan sólo un organismo fetal, inmerso en el fluido prenatal... Esta pasividad extrema es la realización de la fantasía que mantiene nuestra experiencia consciente como objetos activos, autoafirmativos, es la fantasía perversa por excelencia, la noción de que somos los instrumentos de la jouissance del Otro (Matrix), que nos chupa la sustancia vital como a pilas. Ahí reside el auténtico enigma libidinal de este dispositivo: ¿Por qué necesita Matrix energía humana? La solución energética pura es, por supuesto, absurda: matrix podría haber encontrado fácilmente otra fuente de energía más fiable que no requiriese la complicada trama de realidad virtual coordinada para millones de individuos humanos (aquí surge otra incongruencia: ¿por qué Matrix no abstrae a cada individuo en su propio universo artificial solipsista?). La única respuesta coherente es la siguiente: Matrix se alimenta de la jouissance humana. Con esto volvemos a la tesis lacaniana fundamental de que el gran Otro mismo, lejos de ser una máquina anónima necesita un flujo constante de jouissance. Es esta la perspectiva en la que tenenmos que colocar el estado de cosas que presenta la película: lo que la película representa como la escena de nuestro despertar a la realidad de nuestra situación es, en realidad lo opuesto, la fantasía fundamental que sustenta nuestra existencia.

La conexión íntima entre perversión y ciberespacio hoy en día es algo común. Según el punto de vista generalizado, el escenario perverso escenifica el «rechazo de la castración»: la perversión puede percibirse como una defensa contra el motivo de la «muerte y la sexualidad», contra la amenaza de mortalidad así como la imposición contingente de la diferencia sexual, Lo que el pervertido representa es un universo en el que, como en los dibujos animados, un ser humano puede sobrevivir a cualquier catástrofe; un universo en el que nadie está obligado a morir o a escoger entre uno de los dos sexos. Como tal, el universo del pervertido es el universo del orden simbólico puro, del transcurrir del juego del significante, sin las ataduras de finitud de lo Real. En un primer acercamiento, podría parecer que nuestra experiencia del ciberespacio concuerda perfectamente con este universo: ¿no es también el ciberespacio un universo liberado de la inercia de lo real, constreñido sólo por normas autoimpuestas? ¿No ocurre lo mismo con la realidad virtual de Matrix? La «realidad» en la que vivimos pierde su carácter inexorable, se transforma en un mundo de reglas arbitrarias (impuestas por Matrix) que podemos violar si tenemos una Voluntad lo suficientemente fuerte... Sin embargo, según Lacan, lo que esta idea común descuida es la relación única entre el Otro y la jouissance de perversión. ¿Qué significa esto exactamente?

En «Le prix du progres», uno de los últimos fragmentos de The Dialectic of Enlightenment, Adorno y Horkheimer citan el argumento del fisiólogo francés del siglo XIX, Pierre Flourens, contra la anestesia con cloroformo para uso medico: asegura que no se puede probar que el anestésico no funcione sólo en nuestro sistema neurológico mnemónico. En resumen, mientras nos masacran vivos en la mesa de operaciones sufrimos un dolor terrible sin atenuación, pero, más tarde, al despertar, no lo recordamos.... Para Adorno y Horkheimer esto es, por supuesto, la metáfora perfecta del sino de la Razón basada en la represión de la naturaleza misma: el cuerpo, la parte de la naturaleza dentro del sujeto, siente el dolor sin atenuantes. Sin embargo, debido a la represión, el sujeto no lo recuerda. Es aquí que la naturaleza encuentra la venganza perfecta por nuestro dominio: sin saberlo somos nuestras principales víctimas, masacrándonos vivos.... ¿no es posible interpretar esto como la fantasía perfecta de interpasividad, de la Otra Escena en la que pagamos el precio por nuestra intervención activa en el mundo? NO hay un agente libre activo sin este apoyo fantasmático, sin esta Escena Alternativa en la que el Otro lo manipula totalmente. Un sadomasoquista estaría muy dispuesto a asumir este sufrimiento como el camino a la existencia.

Puede que esto nos sirva para entender la obsesión de los biógrafos de Hitler con la relación que éste mantuvo con su sobrina, Geli Raubal, a la que encontraron muerta en el apartamento de Hitler en Munich en 1931, como si las presuntas perversiones sexuales de Hitler fuesen «la clave oculta», el íntimo eslabón perdido, el apoyo fantasmático que explicase el personaje público. Así describe Otto Strasser la escena: «/.../ Hitler la obligaba a desvestirse (mientras) él permanecía tumbado en el suelo. Entonces ella se ponía de cuclillas sobre su cara para que él la examinase de cerca, lo que le provocaba gran excitación. Cuando llegaba a la cima de su excitación, pedía que le orinase encima, y así conseguía su placer». Resulta clave aquí la absoluta pasividad del papel de Hitler en esta escena como el apoyo fantasmático que lo llevó a su actividad política, tan frenéticamente destructiva. No es de extrañar que Geli estuviese desesperada y sintiese repugnancia ante estos rituales.

Es ésta la mejor manera de entender Matrix: en esta yuxtaposición entre dos aspectos de la perversión: por un lado la reducción de la realidad al mundo virtual regulado por reglas arbitrarias que se pueden suspender, por otro, la verdad oculta de esta libertad, la reducción del sujeto a una pasividad absoluta e instrumentalizada.

[ Traducción: Carolina Díaz]

Recetario popular para alcanzar el Socialismo

Jon Juanma Illescas Martínez
Rebelión

Ante la oportunidad que en América Latina, en países como Venezuela, Ecuador, Bolivia, etc, se vislumbra en el horizonte de lo posible, para que algunos pueblos caminen hacia el socialismo, tenemos el deber de ser muy exigentes con nosotros mismos y con nuestros líderes para no desaprovechar este gran momento histórico. En relación a esta tarea, que nos es común a todos los que queremos un mundo más justo, propondré un recetario sobre algunas premisas claves sin las cuales considero será imposible substituir el sistema genocida y dictatorial conocido por el nombre de capitalismo, por aquel otro igualitario, democrático y verdaderamente libre, llamado socialismo.

El artículo se estructurará del modo siguiente: primero haré unas aclaraciones necesarias para evitar malinterpretaciones y confusión. En segundo lugar, enumeraré unos puntos que creo debieran ser de obligado cumplimiento antes de poder decir que una sociedad es socialista o al menos mayoritariamente socialista. Para acabar, en la tercera parte, propondré unas ideas abiertas a discusión sobre qué hacer con algunos elementos que no dejan de suscitar polémica incluso, entre los socialistas más revolucionarios. Estas últimas son solamente ideas para el debate, no dogmas de fe. Así que nadie se me altere, por favor. Como dice el refrán “no vayamos a ser más papistas que el Papa”.

Aunque pudiera estar equivocado en algunas propuestas tanto de la segunda como de la tercera parte, me lanzo a la piscina para provocar el necesario debate más allá de la pelea maniquea entre chavistas/escuálidos, cubanos/imperialistas, correistas/reaccionarios, etc... Esta dicotomía está muy nítida y no hace falta aclararla, la dicotomía que me parece importante aclarar es en las filas revolucionarias, quien quiere qué y hacia donde vamos. Porque muchas veces la más peligrosa contrarrevolución está, hoy como ayer, en las propias filas revolucionarias. Dicho esto, qué duda cabe que estaré siempre e irremediablemente del lado de todos los revolucionarios e incluso de los progresistas honestos1 ), pero eso sí, siempre a la vanguardia de la lucha por el socialismo. Por ello, propongo una serie de medidas constructivas concretas que creo serán muy de agradecer (se esté de acuerdo o no) por el conjunto de los trabajadores y los socialistas honestos, que muchas veces se hastían de escuchar críticas al capitalismo pero se quedan huérfanos de propuestas socialistas concretas. Ésta es mi humilde aportación para comenzar a girar la balanza.

1. ACLARACIONES

En el recetario socialista, simplemente propongo los enunciados y una mínima explicación del porqué de la necesidad de implementar la medida. Ciertamente no me puedo extender en las explicaciones buscando las razones gnoseológicas ni los argumentos expuestos por grandes pensadores de la literatura socialista y/o marxista2. Evidentemente estas propuestas se deberían desarrollar legalmente, manteniendo el espíritu y ahondando críticamente en los posibles huecos legales que pudieran tener para que no pudieran ser aprovechados por los arribistas, la burguesía y los revolucionarios termidorianos3.

Utilizaré indistintamente los términos nacionalizar y/o colectivizar. En los dos casos me referiré al paso de la propiedad privada de los medios de producción a la propiedad colectiva, de todo el pueblo, de estos mismos medios. La gestión democrática correrá a cargo principalmente des los trabajadores y consumidores (todo trabajador es consumidor pero no todo consumidor es trabajador de ese medio de producción), legítimos propietarios de los medios. La intervención estatal se efectuará cuando no haya más remedio debido a la necesidad de planificación o a la aportación de algún especialista técnico ajeno a la plantilla laboral de ese medio público.

2. RECETARIO

Estas medidas necesarias, bajo mi punto de vista, que pasaré a enumerar se dividen en dos tipos: económicas y democráticas. Del mismo modo que muchos marxistas entienden que es imposible construir el socialismo con los medios de producción en manos privadas, yo también entiendo que compartiendo este punto de vista, es absolutamente necesario establecer unos métodos democráticos y de control de las individuos que en esta sociedad tengan puestos de gran importancia y poder (el alto funcionariado). Para que realmente estas personas sean como versa la vertiente socialista que viene desde la Revolución Francesa, mandados y no mandantes, es necesario implementar una democracia popular (no confundir con las diversas dictaduras burocráticas acaecidas bajo la órbita soviética) que vertebre y otorgue un verdadero poder al pueblo que le permita reaccionar si de pronto antiguos líderes comienzan a obrar ajenos a la voluntad popular. Comencemos pues, la relación:

2.1 MEDIDAS ECONÓMICAS

1. Nacionalización/colectivización de la banca.

El ahorro de los trabajadores no puede ser aprovechado por los capitalistas para hacer sus negocios que encarecen el precio de la vida de las clase trabajadora, con los cuales mantienen y fomentan el capitalismo internacional robando la plusvalía generada por el conjunto de la clase obrera mundial. El Estado gestionará con el conjunto del pueblo el ahorro para que repercuta en el bienestar y en la felicidad popular.

2. Nacionalización/colectivización del comercio exterior.

Un poco más de lo mismo.

3. Nacionalización/colectivización como mínimo de las principales empresas productoras de cada país en cuestión.

¿Hablamos de socialismo no?

4. Establecer un límite de posesión de activos (tierras, propiedades inmuebles, capital...) entre los ciudadanos.

Para que nadie tenga 100 o 1.000 veces la renta de otro ciudadano porque evidentemente esto no es socialismo. Mientras hayan Gustavos Cisneros, Bill Gates, Botines, etc... viviendo alegremente con toda su riqueza robada a los trabajadores (que son los únicos que la crean), bajo el paraguas de una sociedad determinada, ésta no se podrá llamar a si misma socialista de ninguna manera. El socialismo debe caminar hacia el mayor igualitarismo material posible.

5. Bajar los sueldos de los funcionarios hasta que sean los propios de un trabajador cualificado.

Se podría poner un tope de 2 o 3 salarios mínimos. De lo contrario aunque nacionalizáramos toda la economía, tendríamos una nueva clase dirigente de burócratas con intereses antagónicos a los de los trabajadores. En ese caso la restauración capitalista sería cuestión de tiempo como sucedió en la URSS, entre otras cosas por ésta cuestión.

6. Colectivización de todo el comercio interior que no esté en manos de cooperativas y/o autónomos.

Estas últimas tendrán un fuerte impuesto progresivo y estarán bajo la supervisión del pueblo. El motivo de respetar estas dos formas de trabajo ajenas al trabajo asalariado sería solamente en caso de que sean necesarias para responder a la elasticidad de la demanda de determinados bienes. Las cooperativas, por supuesto, tendrán un límite de personal y por supuesto, de ingresos y activos como el resto de la población.

7. Eliminación paulatina del software privado y progresiva substitución completa por el software libre4.

O sea 0% Windows por poner un ejemplo y 100% programas de base GNU/Linux de código abierto gratuitos. El Estado debería potenciar y dar fondos para el desarrollo de un software libre que cumpliese todas las necesidades por medio de la investigación y en colaboración con programadores socialistas que ya andan en esta tarea incluso en el difícil marco capitalista que no hace sino limitarlos y constreñirlos. Igual que nadie nos cobra cada vez que escribimos por haber patentado el abecedario, ningún capitalista debe lucrarse del trabajo de muchos trabajadores e investigadores informáticos que le han precedido.

8. Progresiva disminución de la jornada laboral y ampliación del tiempo de vacaciones para los trabajadores5.

De este modo, eliminaríamos paulatinamente el margen de plusvalía extraído de los trabajadores por parte de los capitalistas o de la burocracia parasitaria si la hubiera o hubiese. Aprovechando para ello, el aumento de la productividad generado por la tecnología. Los trabajadores tendrían más tiempo para el enriquecimiento espiritual y el descanso psicofísico lo que aumentaría exponencialmente la felicidad popular y elevaría la cultura humana a cumbres nunca vistas en toda la historia.

9. Nacionalización de los medios de transportes.

Incluidas las aerolíneas, trenes, ferrocarriles, compañías de buses y sus instalaciones.

10. Abolición del derecho de herencia.

Esto hace referencia a la herencia de los bienes inmuebles (tierras, edificios, construcciones, caminos y minas así como sus adornos incorporados). Ellos pasaran a manos del pueblo que junto al Estado decidan quien necesita de esa vivienda teniendo prioridad los hijos de los fallecidos siempre que sea un inmueble medio. En caso que fuera un inmueble de lujo de la anterior burguesía capitalista, el Estado lo expropiará para uso comunitario (que no para las fiestas de los burócratas), como por ejemplo para bibliotecas, cines, salas de música, etc. Esta abolición de la herencia NO hace referencia a si el papá de alguien tenía una chaqueta, un álbum de fotos, una bicicleta, etc, que quería dejar a su hija porque le hacía ilusión o alguna cosa de esta índole y de contenido sentimental que no afecte mediante la herencia al bien, la igualdad y la felicidad del resto de la sociedad socialista.

11. Nacionalización/colectivización de los hospitales privados de salud.

Un único sistema de salud. Para que todos, incluidos los máximos funcionarios tengan el mismo trato médico. Para que se preocupen de gestionarlo excelentemente ante la posibilidad de que sus hijos vayan también al mismo hospital que el hijo de un minero.

12. Nacionalización y fomento de una industria farmacéutica colectiva y nacional6.

Sólo se permitirá la importación de medicinas en caso de que no se pudieran elaborar en el país, bajo argumentos probados. Las farmacias (distribución al por menor) también serían nacionalizadas. La salud es un derecho universal y nadie puede jugar como ahora acontece, con las enfermedades de los demás para enriquecerse7.

2.2 MEDIDAS DEMOCRÁTICAS

13. Revocabilidad de todos los funcionarios del gobierno por elección popular.

Ellos son los mandados no los mandantes, hay que superar ese vestigio común de toda sociedad de clases. El pueblo tendrá SIEMPRE iniciativa para proponer la revocación popular de un funcionario por motivos de corrupción o incompetencia probado. La consulta se efectuará mediante referéndum en la demarcación afectada (comuna, municipio, región, Estado...)

14. Preservar espacio para la crítica en los medios de comunicación públicos controlados por el Estado bajo mandato y supervisión democrática del pueblo.

Esto significa que no se le llamará “antirrevolucionario”, ni “servidor del Imperio” al que critique el comportamiento de tal o cual líder, o de tales o cuales políticas. Las personas, todas sin excepción, nos podemos equivocar. Y no pocas se pueden corromper ante los chantajes de la burguesía si su moral no está a la altura. Ello servirá para que el pueblo mantenga una dialéctica real con sus con sus líderes, con sus mandados. De este modo se asegurará el espacio para las voces críticas sin que deban irse a los medios capitalistas de la reacción para poder hablar. Ya que de esta forma son aprovechados por los capitalistas para confundir al pueblo, al ver éste que los “disidentes” dicen una verdad que los medios de la Revolución hipócritamente ocultan (por ejemplo denuncias de casos auténticos de corrupción de líderes llamados socialistas), podrían pasar a las filas de la reacción por desmoralización y falta de crítica interna en los márgenes de la Revolución. La fórmula es que esas denuncias se reflejen en los medios revolucionarios y que incluso exista espacio para la derecha para exponer sus argumentos de igual a igual, y vencerlos en la contrargumentación. Estos espacios para la crítica serán uno de los mayores orgullos para los ciudadanos que vivan bajo la democracia socialista, quedarán englobados en las noticias, los debates públicos, etc... de los canales de televisión, la radio, Internet... Este derecho de crítica institucionalizada permanente, será una medida eficaz de higiene para la buena salud de la Revolución y su insuperable carácter democrático.

15. Presupuesto participativo absoluto en lo concerniente a los presupuestos de la comuna.

Siempre manteniendo un límite mínimo establecido por el gobierno (funcionarios + pueblo) que garantizase la solidaridad interterritorial y el buen funcionamiento de los servicios públicos nacionales.

16. Independencia de acción de los sindicatos respecto al Ejecutivo.

No en el sentido de que no puedan libremente apoyar una ideología o unos partidos cada uno de sus miembros, pero sí en el sentido de que no sea el Ejecutivo quien los controle. La democracia debe partir de los propios sindicados. De lo contrario, la democracia socialista pasaría a ser una suerte de autoritarismo funcionarial.

17. Elección popular de los jueces y resto de magistrados.

Una vez estos hayan pasado unas pruebas de conocimientos científico-técnicos que validen su capacidad formativa. Revocabilidad de los mismos por medio de iniciativa y mandato popular.

18. Respeto y blindaje legal para las diferentes lenguas y culturas de las minorías étnicas.

El socialismo debe respetar las diferencias dentro del marco de la igualdad.

19. Libertad de asociación y decisión para la Policía y las Fuerzas Armadas.

O la democracia es para todos o nos vemos como en la Antigua Atenas en donde sólo había democracia para algunos y esclavismo a secas para el resto.

Posibilidad reconocida de deserción antes de comenzar una misión por parte de los subordinados en el Ejército. Las políticas implementadas por la Policía y las Fuerzas Armadas a propuesta de los principales oficiales, deberán ser aprobadas por la mayoría de los soldados y suboficiales mediante la proporción un hombre, un voto. Posibilidad de iniciativa política por parte de los soldados. Esto eliminaría muchos abusos en las Fuerzas Armadas y democratizará el cuerpo, amén de ponerlo a trabajar verdaderamente para la voluntad popular.

20. Elección popular de los principales cargos de la Policía y las Fuerzas Armadas.

Para que de este modo, dejen de ser el brazo armado de la burguesía y pasen a ser el garante de los intereses del pueblo en contra de los intereses capitalistas. Para que el monopolio de la violencia, cuando no quede más remedio que utilizarla represente la voluntad de la mayoría.

21. Prohibición del financiamiento privado de los partidos políticos, tanto en los períodos electorales como en los no electorales.

Los partidos políticos tendrán habilitados unos lugares para exponer sus propuestas y de este modo acabaremos con el gasto innecesario que supone la propaganda política heredada del capitalismo. Además, ello ayudará a mantener limpias nuestras calles y paisajes. Igualdad de condiciones (minutaje) a la hora de salir en los medios públicos. Esto no quita que el gobierno del momento, que es el que ejerce la función ejecutiva salga más tiempo en los medios debido a que forma parte de la información que necesita el pueblo para su participación política. Pero sí significa, que el partido o los partidos que conformen el gobierno, deberán salir lo mismo que los de la oposición. Para los revolucionarios que digan que la oposición ya tiene los medios privados trabajando para la Contrarrevolución, les informaremos que estos deben ser nacionalizados porque el socialismo no es compatible con la dictadura informativa de Marcel Granier, de Cisneros o de Ruper Murdocht. El socialismo es el poder del pueblo, el poder igualitario de todos sus miembros. Los medios públicos no pueden conformarse como una trinchera del ejecutivo por muy revolucionario que éste sea. Si no se quiere que los políticos de derecha salgan por partida doble, en los medios del pueblo y en los privados, nacionalícese pues estos últimos, colectivizándolos para el control democrático popular.

22. Control democrático de las subvenciones estatales a la cultura.

Que el pueblo elija y pueda postular a los artistas con los que mejor se representa. En manos de estos últimos estará superarse a si mismos y establecer una relación dialéctica para elevar las miras del pueblo. Una relación en la cual, los artistas propondrán al pueblo de igual a igual, mediante una actitud pedagógica exenta de paternalismo las bondades de sus proyectos. El pueblo decidirá soberanamente después de la sana competencia entre las diferentes propuestas de los artistas populares. Se acabaron los artistas que reciben dinero de todos por que conocen a fulanito de tal que tiene un puesto en tal ministerio. Proyectos artísticos por tanto dispuestos a refrendo popular. Arte por y para el pueblo.

23. Fin de la subvención pública a colegios, liceos y universidades privadas.

Si quieren existir que sean sus miembros quienes paguen íntegramente los costos, sino que desaparezcan. 0% subvención estatal a estos grupos oligárquicos y privilegiados propios del capitalismo. Además, una vez obtenidos los títulos en estos centros privados, los alumnos de deberán ser examinados por funcionarios públicos con la finalidad de comprobar su aptitud académica. El currículum básico deberá ser el mismo que el de los centros públicos y sólo podrán diferir en unas pocas asignaturas optativas o disposición de las clases. Los inspectores públicos revisarán los centros para garantizar el derecho a la enseñanza de los alumnos.

24. Ocupación obligatoria y aleatoria de puestos humildes por funcionarios dirigentes8. Rotación de los cargos aleatoria y obligatoriamente entre la cúpula estatal y los obreros.

Ello ocurriría en un período pequeño a discutir, pongamos 4 o 5 veces al año, entre los máximos dirigentes del Ejecutivo (incluidos Presidente y Vicepresidente), el Legislativo y la Judicatura hacia los trabajos realizados por los obreros menos cualificados y más duros (léase minas, agricultura, etc...). Las jornadas de trabajo serían reportadas por los medios colectivos de comunicación (tanto locales, comunales como nacionales) y los dirigentes las realizarían en las mismas condiciones de seguridad e higiene que el resto de trabajadores de ese determinado oficio. De este modo, los líderes mantendrían un mayor lazo con el pueblo que peor viviese y de este modo se preocuparía para que viviese mejor. Sería un escudo para la corrupción de los líderes y el olvido de éstos respecto a las clases populares. ¿Se imaginan a sus líderes trabajando codo con codo una jornada completa en su trabajo?

25. Facilitar la iniciativa popular legislativa vinculante.

Con las firmas de un 1% de la población a nivel comunal, local, regional y nacional según a quien correspondiese la aprobación legal en cada caso, el pueblo tendría derecho a plantear en referendo cualquier iniciativa legislativa. Se fomentará una cultura de participación popular permanente gracias al nivel conseguido con la informática. El voto será libre, no obligatorio. De este modo, por ejemplo un día a la semana, la población podrá acudir a los centros permanentes de voto para dar su opinión vinculante sobre una batería de propuestas populares, los partidos y/o los ciudadanos individuales tendrían reflejada su postura ante las mismas para orientar a los votantes si ellos así lo demandarán con el interfaz de la máquina de voto.

3. PROPUESTAS PARA EL DEBATE.

1. Legalización de la prostitución bajo el marco de la sociedad en vías al socialismo9.

Sería un método para mejorar la calidad de vida de los y las trabajadores/ras del sexo, siempre garantizando que se puedan dedicar a otras profesiones si así lo deseasen.

2. Legalización de las drogas blandas.

El autor aclara que nunca ha probado en toda su vida una droga (excepto la TV capitalista de la que ya se he desenganchado totalmente), ni tan siquiera fumó en su vida un cigarrillo. Por tanto, que proponga la legalización de drogas tipo marihuana u otras semejantes, no obedece a una intención apologética de las mismas. Nada más lejos de la realidad. El autor considera que las drogas no hacen sino desactivar a la población minando su conciencia revolucionaria, capacidad de análisis y aumentando su alienación. Dicho esto, otras muchas más cosas también lo hacen, siendo legales e incluso mucho más peligrosas. El motivo de la legalización sería acabar con el Mercado Negro de las mafias y su estela de corrupción (trata de blancas, asesinatos...) además de su poder caciquil/feudalista en apoyo a la burguesía y al capital internacional (paraísos fiscales, asesinatos políticos...). Desde la legalización y el control regulado del comercio de estupefacientes en las farmacias, se iría poco a poco con el convencimiento y la cultura animando/concienciando a las personas a dejar esa basura alienante. Además, los efectos más mortales provocados por la adulteración de la mercancía psicotrópica en el Mercado Negro por la falta de control, serían eliminados con la garantía estatal de su composición y con la ayuda de un prospecto médico en donde se informara de sus efectos y peligros.

3. Investigación con energías renovables con especial protagonismo de la solar.

Fomentar en serio la investigación de las energías más limpias. El caso de la solar es paradigmático, porque es una energía que nos haría independientes de las transnacionales ya que el pueblo no necesitaría de ninguna estación de suministro de energía porque la obtendríamos directamente de la naturaleza, en este caso del Sol. Además sería la que menor impacto ecológico tendría si se optimizara el nivel de rendimiento por centímetro cuadrado de la placa fotovoltaica. Es una cuestión de inversión y voluntad política10.

CONCLUSIÓN

En este artículo se pueden observar coincidencias con las 10 medidas sugeridas para instaurar el socialismo narradas por Marx y Engels en el Manifiesto Comunista ya en el siglo XIX. Éstas, más nuevas que he propuesto en vista de la mayoría de revoluciones fallidas del siglo XX, urgen como absolutamente necesarias para construir, con valentía revolucionaria, el Socialismo del Siglo XXI. El artículo cumplirá su objetivo sólo si se transforma en herramienta para el fructífero debate socialista.

Sintetizando lo antes expuesto, creo que el lema clave para alcanzar este socialismo liberador, igualitario, fraternal y democrático sería: “Contra el Capitalismo, Socialismo; contra la Burocracia, Democracia11”.

Notas:

1. Nada que ver con el social-liberalismo europeo adscrito a la Segunda Internacional, que en su dirección actual forma parte de la reacción global, mediante su conexión con la oligarquía mundial mediante grupos como Davos, el Club Bilderberg, los Iluminati y demás sectas de la “Internacional Capitalista”.

2. En la medida de lo posible, con todas las limitaciones de conocimientos teóricos que el autor pudiera tener de esta vasta literatura revolucionaria. Con gusto intentará ahondar y solucionar en la medida de los posible las dudas que el amigo lector tuviese. Para ello, diríjase al correo electrónico más abajo anotado.

3. Hace referencia a los miembros de la burguesía que comenzaron “a frenar” los elementos más progresivos de la Revolución Francesa a partir de la caída de los jacobinos en 1794. Trostsky también la utiliza para referirse a la burocratización de los líderes soviéticos una vez muerto Lenin